RAMADAN 1446 (2025) - Bénin - Djougou

THEME 01 : Les zindiqs et la falsification des hadiths

Plan détaillé
Texte intégral

Les "zindiqs", dont Ibn Abī l-‘Awğā’, Ibn al-Muqaffa‘ et Ṣāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs notamment, ont été accusés de falsifier des traditions religieuses et de répandre des hérésies au sein de l'Islam. À examiner de plus près ces accusations, on s'aperçoit qu'il s'agit d'un thème polémique lié aux conflits qui agitaient au iie/viiie et au iiie/ixe siècle la communauté musulmane, le premier opposait le Hadith au kalām, et à travers ces deux termes, l'Islam des masses à celui de l'élite, et le second les sunnites aux šī‘ites.

I. THÉOLOGIENS ET TRADITIONNISTES

Les désaccords idéologiques entre théologiens (mutakallim-s) et tradition-nistes (muḥaddiṯ-s) sont connus1. Pour l'essentiel, les premiers, ceux qui pratiquent le kalām, estiment que c'est par l'examen rationnel (al-naẓar al-‘aqlī), autrement dit par le kalām comme méthode (la dialectique), obligation imposée par Dieu à tout assujetti (mukallaf), qu'on doit accéder à la connaissance de Dieu et des vérités de la foi ; le fidéisme (al-taqlīd), auquel sont attachés les traditionnistes, est illicite. Selon l'école mu‘tazilite, l'homme est doué de libre arbitre et possède la capacité de créer ses propres actes ; ses partisans désignent par le terme péjoratif de ğabriyya ou muğbira leurs adversaires qui soutiennent la thèse adverse (al-ğabr). En ce qu'ils appellent tanzīh (littéralement : épuration), mu‘tazilites et autres épurent la notion de Dieu de tout assimilationnisme (tašbīh) et corporéisme (tağsīm) auxquels croient, selon eux, les traditionnistes appelés par eux mušabbiha ou muğassima. Enfin, contrairement aux traditionnistes, les gens du kalām dans leur majorité, notamment à la fin du iie/viiie et au début du iiie/ixe siècle, considèrent que le Coran a été créé dans le temps.
Quant aux traditionnistes, ils estiment qu'en matière de foi, l'autorité ne peut être accordée qu'au texte révélé et à la tradition du Prophète ( Hadith) et des salaf (les anciens). Ils croient d'autre part que Dieu, comme il est dit dans le Coran et dans le hadith, a une main, un œil, un pied, etc. ; c'est cela le tawḥīd ; dépouiller Dieu de ces attributs (ṣifāt), comme le font les théologiens, constitue ce qu'ils appellent ta‘ṭīl (littéralement : dépouillement), et s'assimile, à leurs yeux, à la négation de l'existence de Dieu. Enfin, ils désignent ceux qui croient au libre arbitre par le terme péjoratif de qadarites (qadariyya : les négateurs du qadar), et ceux qui nient les attributs et soutiennent la doctrine du Coran créé par le terme non moins péjoratif de ğahmites (ğahmiyya) du nom du théologien Ǧahm b. Safwān (m. 128/745), le premier qui propagea, selon eux, le ta‘ṭīl et la doctrine du Coran créé.
À l'arrière-plan se situent des différences culturelles. Le mutakallim, à qui ne s'applique vraiment pas à cette époque le nom de théologien, est un esprit curieux et critique qui "cherche les causes" des choses, un bourgeois conscient de son importance, sûr de son intelligence, cultivé et même savant ; le champ de sa réflexion est très large. Dans sa vision du monde, sa conception de l'Islam et sa manière d'envisager les problèmes posés à sa foi, il ne dépend pas de la tradition, mais d'un ordre rationnel et scientifique si l'on peut dire universel qui lui est commun avec les gens cultivés appartenant à toutes les religions représentées en terre d'Islam2. Dans ce sens, le mutakallim ne s'oppose pas au traditionniste comme tel, mais aux gens du commun (‘āmma, ḥašw, ḥašwiyya). La ‘āmma, quant à elle, se cultive dans les cercles des traditionnistes, des exégètes et des quṣṣāṣ qui, avec une culture dorée coulée en hadiths et en traditions, édifient mais surtout émerveillent. À cette ‘āmma et à son savoir, le mutakallim voue le mépris le plus profond. Fidéiste, ignorante, éprise de fables, incapable de connaître Dieu comme il se doit, la ‘āmma est, selon lui, irresponsable du point de vue religieux et indigne par conséquent d'être ressuscitée au jour du jugement dernier3. L'Islam c'est lui et seulement lui.
Le conflit, dont l'histoire politique se confond avec celle de la zandaqa, a commencé avec la naissance du kalām. Le thème du zindiq faussaire de traditions et propagateur d'hérésies, étudié ici, est lié aux fluctuations politiques de ce conflit. Lorsqu'à la fin du iie/viiie et au début du iiie/ixe siècle, les traditionnistes avançaient en faveur de leurs dogmes des versets coraniques, des hadiths et des propos de salaf, les théologiens, avec plus ou moins de bonheur, interprétaient le Coran conformément à leurs thèses, opposaient l'autorité de la raison à celle du Compagnon et du transmetteur, et comme ils faisaient une lecture critique de la tradition, ils récusaient l'autorité du hadith. On ne peut pas se fier à des hadiths contradictoires, affirmait Ḍirār b. ‘Amr (m. vers 200/815)4. Al-Naẓẓām, l'homme le plus influent et peut-être le plus intelligent de sa génération, analysait intelligemment les croyances populaires et les procédés d'affabulation des exégètes, et accusait les transmetteurs d'altérer la tradition. L'expérience montre, dit-il, que les transmetteurs soit par ignorance soit par extravagance soit pour des raisons bassement matérielles, falsifient les hadiths. De ce fait, les hadiths se contredisent, contredisent le Coran et la raison5. Mais à cette époque, c'étaient les théologiens, les ğahmites précisément, qui faisaient la loi. Après le triomphe de la sunna, les choses changèrent. Élevée au rang d'une discipline rigoureuse, valorisée contre l'inquiétante, la décevante dialectique par des bâtards du mu‘tazilisme et des dialecticiens repentis, purgée enfin de ses attaches populaires et autres, la tradition faisait désormais autorité. Ibn Ḥanbal succéda à al-Naẓẓām. Les théologiens, qui avaient à se défendre contre leurs adversaires qui les accusaient d'être des zindiqs et d'adopter des doctrines d'origine étrangère et hostiles à l'Islam, ne pouvaient plus ne pas en tenir compte. Lorsqu'ils ne soumettaient pas la tradition, comme le Coran, à l'interprétation qui convenait, ils recouraient au procédé de leurs adversaires : les hadiths, qui contredisent leur position, sont, disaient-ils, comme les fables populaires, faussés par des ennemis de l'Islam, des zindiqs.
Les traditions supposées faussées par les zindiqs Dans la première moitié du iiie/ixe siècle, circulait une tradition qui allait être recueillie par Ṭabarī et universellement adoptée, tradition selon laquelle Ibn Abī l-‘Awğā’ aurait avoué, avant d'être décapité, qu'il avait forgé quatre mille hadiths par lesquels il avait rendu le licite illicite et inversement, et trompé les fidèles au sujet du jeûne : « Je vous fais rompre le jeûne quand vous devez jeûner et vous fais jeûner lorsque vous devez rompre le jeûne », aurait- il dit6.
Gahiz, qui connaît sans doute cette tradition, accuse Ibn Abī l-‘Awğā’, Isḥāq b. Ṭālūt et Nu‘mān b. al-Munḏir d'avoir inventé et diffusé des traditions ; mais il ne précise pas la nature de ces traditions7.
Ibn Qutayba, dans sa défense du hadith, reconnaît que la tradition a été altérée et que cette altération est due d'un côté à l'intégration dans les hadiths des fables des quṣṣāṣ et des légendes antéislamiques, et de l'autre à l'action perfide des zindiqs, tels Ibn Abī l-‘Awğā’ et Sālih b. ‘Abd al-Quddūs, qui, pour ridiculiser la religion, y répandirent des faux hadiths8. Nous verrons bientôt les exemples qu'il donne.
Comme tant d'autres au milieu du iiie/ixe siècle, le traditionniste Abu Sa‘īd al-Dārimī (m. 280/893) pourfendit les ğahmites9. Il fut réfuté par un théologien "ğahmite" qui se réclamait de Bišr al-Marīsī (m. 218/834), l'un des animateurs de la miḥna10, "ce ğahmite", note Dārimī ; du théologien pro-mu‘tazilite Muḥammad b. Šuğā‘ connu sous le nom d'Ibn al-Ṯalğī (m. 256/869)11, "le bouclier des ğahmites" ; et, selon Dārimī, de Ḍirār "ce zindiq". Cette réfutation nous est parvenue à travers la contre-réfutation de Dārimī12.
Comme Ibn Qutayba son contemporain, l'adversaire de Dārimī, s'inspirant sans doute d'Ibn al-Ṯalğī13, fait une réflexion sur les facteurs qui ont contribué à l'altération de la tradition, facteurs parmi lesquels figure, dit-il, l'action des zindiqs, non identifiés, qui ont inséré dans les recueils des transmetteurs simples d'esprit douze mille faux hadiths14. À titre d'exemple, il en cite quelques-uns :
D'après le premier, rapporté par Ḥammād b. Salama (m. 165/781 ou 167/783)15, le Prophète aurait déclaré qu'il a vu Dieu sous la forme (ṣūra) d'un jeune homme ayant des cheveux crépus (v. : jeune homme imberbe) portant une robe verte16.
Selon un autre dont la chaîne de transmission remonte à ‘Abd Allāh b. ‘Umar (b. al-Ḫaṯṯāb), Dieu créa les anges à partir de la lumière (v. : des poils) de (ses) bras et de (sa) poitrine17.
Suivant un troisième, rapporté par Ḥammād b. Salama, Abū Hurayra demande au Prophète : — D'où (vient) notre Dieu ? — De l'eau, d'une eau amère ( ? marūr) qui ne vient ni du ciel ni de la terre ; il créa des chevaux, les fit courir et de leur sueur, il se créa (littéralement : il créa son âme), répond le Prophète18.
Ibn Qutayba, qui adopte une position théologique proche de celle de l'adversaire de Dārimī, cite les mêmes hadiths et fait allusion à d'autres :
L'un est relatif à la descente de Dieu dans une cage dorée, ou porté sur un chameau gris la nuit de la halte à ‘Arafa lors du pèlerinage. Un autre concerne "la visite des anges".
D'autres concernent les récompenses qu'on aura dans l'au-delà en récitant telle ou telle sourate un certain nombre de fois19.
Le traditionniste et critique Ibn ‘Adī (m. 365/976) cite un autre hadith, faussé selon lui par des zindiqs ; il est rapporté par Ḥammād b. Salama. En commentaire du verset relatif à l'histoire de Moïse : « Quand son Seigneur se manifesta à la Montagne » (7/143), verset très souvent invoqué en faveur de la vision béatifique, le hadith explique : « Dieu laissa voir à cette occasion son petit doigt qu'il posa sur le pouce, ou suivant une autre variante, il frappa par l'extrémité du petit doigt sur le pouce ; la montagne fondit »20.
Un autre traditionniste et critique contemporain du précédent, Ibn Hibbān mentionne ce hadith rapporté par Ḥammād b. Salama à partir d'un certain Ayyūb b. ‘Abd al-Salām, « Lorsque Dieu se met en colère, il s'enfle et le Trône s'alourdit pour les (anges) qui le portent ». Ibn Ḥibbān commente : on dirait que cet Ayyūb était un zindiq21.
Dans sa notice sur Ibn Abī l-‘Awğā’, Baġdādī accuse ce dernier, entre autres choses, de rafḍ, de qadar et d'avoir inventé un grand nombre de traditions relatives les unes au problème tašbīh/ta‘ṭīl, et les autres à certaines règles de la Loi : c'est lui en effet, explique Baġdādī, qui a induit les rāfiḍites en erreur en les détournant du principe de la vision oculaire du croissant pour fixer le début du mois de Ramaḍān ; il a inventé pour eux un calcul qu'il attribua à Ǧa‘far al-Ṣādiq22.
D'autres critiques et traditionnistes rejettent certains hadiths et taxent leurs transmetteurs de zandaqa. Le premier transmetteur est Ḥusayn b. ‘Abd Allāh b. ‘Ubayd Allāh b. ‘Abbās (m. 141/758 ou 151/768), le second, de la même époque, est un certain Muḥammad b. Sa‘īd al-Maṣlūb (= le crucifié), un disciple du traditionniste syrien Makḥūl (m. 116/734). Au premier23, transmetteur de traditions historiques, disqualifié et déclaré "délaissé" (matrūk) par certains, soupçonné de zandaqa selon Buḫārī24, on reproche d'avoir transmis un hadith justifiant le chant et la musique : les Compagnons sont présentés dans une séance de ṭarab que le Prophète ne désapprouve pas25. Au second26, qualifié de "faussaire" par Ibn Hanbal27, de "zindiq" par Buḫārī 28 et par le fils d'Ibn Hanbal29, de simple kaḏḏāb de la trempe de Muqātil b. Sulaymān, d'Ibn al-Kalbī et de Wāqidī (m. 207/223) par des critiques qui contestent les notes de Buḥārī et du fils d'Ibn Ḥanbal30, on reproche d'avoir dit : « Il n'y a pas d'inconvénient à forger une chaîne de transmission pour de belles paroles »31 ; on lui reproche aussi d'avoir ajouté à ce hadith célèbre : « Je suis le sceau des prophètes, il n'y aura plus de prophètes après moi », cette glose : « sauf si Dieu le veut »32.
Revenons à des zindiqs plus dangereux. En étudiant la cosmologie indienne, Bīrūnī constate que, concernant ce sujet, les traditions religieuses indiennes sont en pleine contradiction avec les données de la science indienne. Là, Bīrūnī fait une digression pour dire que la situation en Islam est la même et que la conception du monde de l'Islam savant est bien différente de celle du peuple. Mais le savant musulman estime que l'Islam, lorsqu'on se réfère au Coran, est innocent de ces "fables" populaires. Ce sont, dit-il, des ennemis de l'Islam qui, l'ayant embrassé extérieurement pour mieux le corrompre, déversèrent leurs propres fables (ḫurāfāt) dans les milieux des musulmans simples d'esprit. Ces ennemis furent d'abord les juifs, et ensuite les zindiqs, les disciples de Mani, tels Ibn Abī l-‘Awğā’ et Ibn al-Muqaffa’, qui s'employèrent à faire douter les "faibles" de l'Unique, et à les faire fléchir vers le dualisme, doctrine qu'ils présentaient d'une manière attrayante à travers la tradition de Mani. Or, ce dernier ne s'était pas contenté de débiter des stupidités (ğahālāt) dans son système religieux, mais il élabora aussi une cosmologie qui montre sa grande ignorance. De la sorte, les stupidités des zindiqs, ajoutées aux fables des juifs, furent attribuées à l'Islam et considérées comme appartenant à sa tradition si bien que, si on ose les rejeter, on s'expose à une accusation d'impiété (kufr) et d'hérésie (ilḥād), et à une mort violente33.
Ailleurs, Bīrūnī, dans ses remarques sur le calendrier ismaélien, se réfère à la tradition de Ṭabarī, et comme Baġdādī, il soupçonne Ibn Abī l-‘Awğā’ d'être le faussaire de ce calendrier34.
À l'autre extrémité de la terre d'Islam, Ibn Ḥazm tient un discours semblable. Il considère en effet que les fables rapportées par Muqātil b. Sulaymān et Ibn al-Kalbī ont été inventées par des zindiqs impies35. Dans le même ordre d'idées, il estime que l'Ancien Testament, en raison de ses erreurs et ses contradictions, fut également altéré par des zindiqs qui se moquèrent des juifs et les égarèrent36. Et comme Bīrūnī, mais en faisant allusion à Ibn Saba', il soupçonne les juifs d'avoir cherché à corrompre l'Islam37. C'est qu'ils ont l'habitude, les juifs ; Ibn Ḥazm cite des juifs selon qui Saint Paul n'était qu'un juif qui fut payé par ses coreligionnaires pour corrompre la religion de Jésus38.
Voilà donc les traditions supposées faussées par les zindiqs. C'est tout ce que nous avons pu trouver, bien que çà et là dans les sources on avance un nombre qui varie entre quatre cents et quatorze mille. Nous l'avons vu, Ibn Abī 1-‘ Awğā’ s'en serait rendu responsable de quatre mille ; un autre zindiq, anonyme, aurait avoué à al-Mahdī qu'il en avait forgé quatre cents39 ; un troisième, toujours anonyme, aurait avoué devant al-Rašīd en avoir inventé mille40. Dans une variante de la deuxième tradition, les quatre cents deviennent quatre mille41, et dans une deuxième variante quatorze mille42. L'adversaire de Dārimī donne le nombre de douze mille comme nous l'avons vu. En fait, on voulait dire un très grand nombre.

Analyse

Les personnages cités comme zindiqs faussaires seront étudiés par la suite. Notre attention porte ici sur les traditions.
Ces traditions, dans leur quasi-totalité, concernent deux domaines, l'un général et d'ordre culturel et l'autre dogmatique.
Les premières, auxquelles Bīrūnī et Ibn Ḥazm font allusion — rapportées par Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767), Ibn al-Kalbī (m. 204/819) et autres exégètes et transmetteurs de traditions historiques de la même époque, compilées par Ṭabarī et autres exégètes et historiographes, attribuées à Ibn ‘Abbās, à Ka‘b al-Aḥbār, à Wahb b. Munabbih et à d'autres autorités de la même classe, colportées principalement par les quṣṣāṣ — portent sur la genèse du monde, l'histoire sainte de l'humanité, la vie future, l'univers fantastique des djinns, etc. Elles forment dans le fait une bible musulmane, un Mille et une nuits divin, une mythologie qui a constitué à une époque donnée la culture des masses musulmanes. Bien que cette bible ait eu des origines diversifiées, elle est profondément authentique et bien représentative de l'imaginaire musulman. Mais l'élite, dès l'époque d'al-Naẓẓām et de Ǧāḥiẓ jusqu'à nos jours, soucieuse de se former de l'Islam une conception conforme aux données scientifiques ou pseudo-scientifiques, rationnelles ou pseudo-rationnelles, rejette ces "fables", et en impute la responsabilité à des ennemis de l'Islam, juifs et zindiqs.
Les traditions à caractère dogmatique portent essentiellement sur deux questions, la première, qui sera étudiée plus loin, concerne le calendrier ši'ite du jeûne, et la seconde, on a pu le remarquer, les attributs de Dieu, le tašbīh précisément.
Avant d'exposer le point de vue des traditionnistes sur ces hadiths, remarquons ici que ce n'est pas toujours aux zindiqs qu'on impute la falsification de ces traditions. La plupart de ces dernières sont rapportées par Ḥammād b. Salama ; si on ne peut pas soupçonner ce saint homme de zandaqa, on le déclare simple d'esprit. Ibn al-Ṯalğī affirme que cet anthropomorphisme outrancier fut inspiré à Ḥammād, lors d'une visite à 'Abadān, par un démon sorti de la mer43. Rien d'étonnant, car pour égarer les fidèles, Iblīs se fait parfois muḥaddiṯ et débite des mensonges44. Toujours selon Ibn al-Ṯalğī, Ḥammād avait la mémoire faible, et comme il s'aidait de cahiers, des gens perfides, pour se moquer de lui, y insérèrent à son insu ces faux hadiths45 ; ce fut son fils Zayd, disent les uns46, ou son disciple Šayḫ b. Abī Ḫālid, disent les autres47. Mais comme le nom d'Ibn Abī l-‘Awğā’ était identifié à la falsification des hadiths, on lia les deux hommes, qui avaient le même âge, par une singulière relation. On rapporte en effet qu'Ibn Abī l ‘Awğā’ (un arabe kūfite de Šaybān) était le rabīb, c'est-à-dire le fils de la femme de Ḥammād (un client basrien de Tamīm) ; grâce à cette relation, en réalité impossible pour l'époque, l'hérétique put glisser dans les cahiers de Ḥammād ces absurdités48. Nous avons vu Ibn Ḥibbān évoquer dans ce contexte Ayyūb b. ‘Abd al-Salām, le maître de Ḥammād. D'autres critiques estiment que ces hadiths, notamment celui de la sueur des chevaux, furent inventés en réalité et attribués à Ḥammād par Ibn al-Ṯalğī lui même ; c'était pour discréditer les traditionnistes, les hanbalites surtout qui le tracassaient en raison de sa position sur le Coran49.
Quoi qu'il en soit de ces explications, l'anthropomorphisme de ces hadiths, bien qu'accentué, n'était point étranger à la conception de la divinité dans les masses ainsi que chez les traditionnistes, aussi bien sunnites que šī‘ites. On pensait que Dieu n'est pas un être abstrait qu'on ne peut pas imaginer ou se représenter sous une ṣūra quelconque, comme ce dieu inimaginable, froid et désespérant des théologiens qui ne se définit que par la négation. Du reste, ces hadiths, dans leur majorité, sont considérés comme authentiques par de nombreux traditionnistes. Le hadith de la ṣūra, celui de la descente à ‘Arafa et celui de la colère pesante de Dieu sont cités par al-Naẓẓām comme des hadiths, non pas faux ou faussés par les zindiqs, mais authentiques selon les traditionnistes de son temps50. Le premier, avec ses multiples variantes, est authentifié par de nombreux critiques et était adopté également par les šī‘ites qui passaient au iie/viiie siècle pour des anthro-pomorphistes extravagants51. Il est enfin invoqué au ive/xe siècle dans un contexte théologique par un traditionniste influent52. Le hadith du petit doigt de Dieu est également reconnu comme authentique par de nombreux traditionnistes dont Ibn Ḥanbal et Tirmiḏī contre l'avis d'Ibn ‘Adī53. Le hadith de la descente à ‘Arafa, cité comme nous l'avons dit par al-Naẓẓām, est authentifié par Dārimī qui l'invoque dans sa réfutation des ğahmites54 ; dans l'une de ses variantes, on explique que, cette nuit-là, Dieu tient à la main une tablette où sont écrits, comme sur un tableau d'honneur, les noms des fidèles croyant à la ṣūra55. Au ive/xe siècle, un traditionniste, pourfendeur des aš‘arites, authentifie tous ces hadiths, même celui de la sueur des chevaux56. L'adversaire de Dārimī lui même s'efforce, à la suite d'Ibn al-Ṯalğī, de les interpréter d'une manière allégorique, même celui de la création des anges à partir de lumière des bras57.
Disons enfin un mot des autres hadiths. Ceux relatifs aux vertus des sourates sont attribués par les critiques au zèle de pieux soufis qui, au iie/viiiesiècle, cherchaient à intéresser les fidèles dont la culture religieuse était élémentaire à la lecture du Coran58. Le hadith justifiant le lahw, rapporté par le médinois Husayn b. ‘Abd Allāh b. ‘Ubayd Allāh b. ‘Abbās (l'oncle du Prophète), reflétait bien l'ambiance légère des villes du Ḥiğāz à la fin du ie/viie siècle59. De même, le hadith rapporté par le "Crucifié" ne paraît pas avoir été suspect à l'époque60. Quant à la tradition concernant la "visite des anges", qui semble dire que Dieu tomba malade et les anges lui rendirent visite, elle est répandue selon Šahrastānī parmi les juifs qui passent eux aussi pour être les anthropomorphistes par excellence61.
En résumé, comme Dārimī le dit à son adversaire : « Les zindiqs ne peuvent pas tromper les savants ; par ces histoires, tu cherches seulement à discréditer et la science (du Hadith) et les savants (les traditionnistes) »62 et, on peut l'ajouter, les croyances de ces derniers.

La réplique des traditionnistes

Évidemment, quand les théologiens accusaient les traditionnistes, ces pauvres ḥašwiyya, d'être égarés par des erreurs inventées par des zindiqs, ils ne faisaient que répliquer en utilisant le procédé de leurs adversaires. Dans ce domaine, les traditionnistes étaient plus virulents et plus dangereux ; ils étaient les premiers à dénoncer dans les doctrines des théologiens des hérésies d'origine non-islamique, à les accuser de zandaqa et à les traiter juridiquement comme tels lorsque les circonstances politiques le permettaient.
Et d'abord le kalām, cet exercice lors duquel le théologien substitue l'autorité de sa propre raison à celle du texte, et prétend établir des certitudes universelles, n'aboutit dans le fait qu'à la prolifération de religions personnelles et à la perplexité. C'est la voie même de la zandaqa : « Celui qui cherche à connaître la religion au moyen du kalām tombe dans la zandaqa (man ṭalaba al-dīn bi l-kalām, tazandaqa) », dit la locution adoptée comme devise par les traditionnistes63. Un savant l'avait prédit : « Cette communauté ne périra qu'avec l'apparition de la zandaqa en son sein : c'est lorsqu'on commence à parler (= pratiquer le kalām) au sujet de Dieu »64. Car on ne peut savoir où peut mener cette méthode consistant à poser avec insolence des questions et à chercher les causes ; le Malin s'en mêle : il demande à l'homme : — Qui a créé le monde ? — Dieu, répond l'homme. — Bien ! et qui a créé Dieu ? enchaîne l'ennemi du genre humain65. Allez savoir ! ! C'est lui, Iblīs, qui pratiqua pour la première fois la dialectique (ğadal) et le raisonnement par analogie (qiyās) pour justifier son refus de se prosterner devant Adam, et qui opposa à l'ordre clair (naṣṣ) de Dieu, son propre raisonnement (ra‘y)66. Dans l'une de ses nombreuses prédictions concernant l'avenir de sa communauté, le Prophète annonce qu'en 135 (752), des démons que Salomon avait emprisonnés dans la mer seront remis en liberté ; ils prendront des formes humaines et viendront envahir la Syrie mais surtout l'Irak où ils susciteront des discussions religieuses notamment au sujet du Coran67.
Si la dialectique est une invention du diable, la thèse du Coran créé est une invention des juifs. Formulée pour la première fois par Labīd b. A‘ṣam, un sorcier juif contemporain du Prophète, elle fut transmise par le gendre et neveu de ce sorcier à l'extrémiste šī'ite Bayān b. Sam'ān qui la communiqua à son tour à Ǧa'd b. Dirham et à Ǧahm b. Ṣafwān68. Elle fut réactivée par la suite en Irak par Bišr al-Marīsī à l'égard de qui le diable avoua son infériorité69, et dont le père, un juif de Kūfa, avait déjà corrompu la foi de ses coreligionnaires justement au sujet de leur Livre70.
Quant à la négation des attributs, autrement dit le ta‘ṭīl, elle est une invention des zindiqs. En effet, c'est à la suite d'une discussion avec des Sumaniyya que Ǧahm b. Ṣafwān formula cette hérésie en s'inspirant des zindiqs chrétiens71. Par la suite, des fils de chrétiens, de juifs, d'Anbāṭ convertis extérieurement à l'Islam, propagèrent le ta‘ṭīl en Irak72. Ce ne sont pas les hadiths confirmant les attributs qui sont inventés par les zindiqs, réplique Dārimī, mais d'autres du genre de celui-ci mis sous l'autorité d'Ibn ‘Abbās : « Dieu ne se perçoit pas par les sens » ; car ce qui ne se perçoit pas par les sens n'est rien (lā šay’), autrement dit, n'existe pas, et c'est précisément en cela que consiste la zandaqa "nier l'existence de Dieu"73.
De même, la doctrine du libre arbitre est une erreur des zindiqs. Il est certain que si le terme zindiq avait été connu au ier/viie siècle, le hadith aurait dit : « Les qadarites sont les zindiqs de cette communauté » au lieu de : « Les qadarites sont les mazdéens (mağūs) de cette communauté ». Mais on comble cette lacune. Dans un hadith, le Prophète prédit : « Ma communauté sera divisée en une soixantaine de groupes ; tous iront au Paradis sauf celui des zindiqs ». Ces damnés sont les qadarites comme il est expliqué dans d'autres hadiths : « Ils seront qadarites, puis zindiqs avant de finir comme mağūs », « L'origine de toute zandaqa est la négation du qadar », et : « Il y aura des gens qui nieront le qadar, de là, ils aboutiront à la zandaqa »74.
Cette polémique n'était pas toujours verbale ; la politique religieuse du pouvoir en dépendait. Le pouvoir umayyade, aligné jusqu'à Hišām et pendant le règne de Marwān II sur la position des traditionnistes, était défavorable aux théologiens et aux qadarites ; et les "ğahmites" Ǧa‘d b. Dirham75 et Ǧahm b. Ṣafwān, ainsi que les qadarites Ġaylān et son disciple Ṣālih76 furent exécutés. Redevenus orthodoxes après avoir été hérétiques, les Abbasides, à partir d'al-Mahdī, appliquèrent la même politique. La campagne contre les zindiqs s'étendit aux qadarites77. Les mutakallim-s étaient peu appréciés sous al-Rasīd, époque où les ğahmites étaient qualifiés par les traditionnistes de zindiqs78. Abū Nuwās, pour jeter le discrédit sur un adversaire et lui créer des ennuis, lui attribua les idées de Ǧa‘d b. Dirham et l'accusa de zandaqa dans une satire poétique79. En 201/816, pendant l'éphémère règne d'Ibrahim le fils d'al-Mahdī, soutenu par les traditionnistes et appelé par eux, contre al-Ma’mūn, "le calife sunnite"80, le détestable Bišr al-Marīsī fut traîné à la Mosquée d'al-Ruṣāfa et sommé d'abjurer ses erreurs81. Accusés de kufr et d'ilḥād et persécutés pendant la miḥna, les traditionnistes, devenus entre temps ahl al-sunna, les sunnites, allaient terroriser un peu plus tard leurs adversaires ğahmites plus que jamais zindiqs. Selon le hadith qui circulait alors : « Ma communauté, annonce le Prophète, sera atteinte de masḫ (métamorphose-châtiment des hommes en animaux, porcs et singes) ; ce masḫ affectera les qadarites et les zindiqiyya ». Ces derniers sont les ğahmites, comme l'explique Dārīmī qui rapporte cette tradition ; selon lui, les ğahmites font partie essentielle des zindiqs82. Et on estimait que « quiconque soutient que le Coran est créé est un zindiq impie qu'on doit inviter à abjurer ses erreurs ; s'il y persiste, il doit être mis à mort au nom de la Loi »83. À l'appui de cette fatwa, on se référa à un précédent historique : le cas de Ǧa‘d b. Dirham qui fut exécuté en raison de son gahmisme ; or, dit Dārīmī, les musulmans alors, loin de protester, avaient approuvé l'exécution de ce zindiq84. De toute évidence, Abū Sa‘īd entendait faire subir aux ğahmites de son temps le même sort.

II. SUNNITES ET ŠĪ‘ITES

Précisons que le šī‘isme dont il s'agit ici est le šī‘isme légaliste, à savoir l'imāmisme. Écrasés par le pouvoir dès al-Manṣūr, discrédités par le kalām qui dégonfle les mystères de la gnose, excommuniés enfin et considérés comme des zindiqs à part entière, aussi bien par les sunnites que par les imāmites, les extrémistes, entre 150/767 et 250/864, étaient absents de la scène.
Nous n'avons pas à nous attarder sur les différends dogmatiques et cultuels — insignifiants — qui séparent les šī‘ites des sunnites ; nous insisterons sur les points sensibles en raison desquels les uns et les autres s'accusaient mutuellement de kufr et de zandaqa.
Ce sont pour l'essentiel les conséquences de la doctrine šī‘ite de l'imāma85. Pour les šī‘ites, le statut de l'imām est identique à celui du prophète en ce sens que c'est Dieu qui choisit l'un et l'autre. Dieu choisit Muḥammad comme prophète et ‘Alī comme imām, et instaura Yimāma, autorité politique, religieuse et scientifique infaillible, dans la descendance de ‘Alī et de Fāṭima. Par inspiration divine, chaque imām désigne son successeur. De la lecture de l'histoire de la communauté musulmane à la lumière de cette doctrine, il résulte que les Compagnons (à part quelques-uns) ont renié l'Islam en refusant d'appliquer le Testament (waṣiyya) dans lequel le Prophète a nommément désigné ‘Alī pour le remplacer à la tête de la communauté ; que les trois premiers califes, comme les Umayyades et les Abbasides, ne sont que des usurpateurs, qu'à part les šī‘ites, les seuls vrais fidèles, la communauté tout entière se trouve depuis la mort du Prophète dans un état d'apostasie, état dans lequel elle fut engagée par les deux premiers califes Fir‘awn et Hāmān notamment ; qu'il est enfin du devoir du fidèle de s'engager sous l'autorité de l'imām, un véritable calife parallèle, dans la lutte contre les Injustes et les Imposteurs. Les Compagnons, les trois premiers califes, les salaf complaisants à l'égard des Umayyades, les transmetteurs de hadiths suspects de naṣb (= attitude consistant à ne reconnaître aux Gens de la Maison aucun statut particulier en Islam), sont taxés de kufr, condamnés à l'enfer éternel et injuriés publiquement ou en privé. C'est en cela que consiste le rafḍ, contestataire, vindicatif et passionné.
Que le rafḍ soit une hérésie, cela s'explique aisément. Sous les Abbasides, devenus orthodoxes, les rafiḍites étaient déclarés, comme nous l'avons vu, hérétiques et zindiqs. La politique sunnite d'al-Mutawakkil se concrétisa par un anti-šī‘isme autrement plus marqué. De nombreux rafiḍites, accusés d'injurier les salaf, furent reconnus coupables d'ilḥād et exécutés86. Les mu‘tazilites, conciliants à l'égard des šī‘ites pendant la période Ma’mūnite, trouvèrent nécessaire de se mettre sous la couverture sunnite ; ils retournèrent eux aussi à leur ancienne attitude hostile et s'attaquèrent aux rafiḍites. Les attaques de étaient beaucoup plus virulentes que celles des traditionnistes sunnites87. Ibn al-Rāwandī se révolta et répliqua ; il devint le mulḥid par excellence. De Ḫayyāṭ jusqu'à ‘Abd al-Ǧabbār, la littérature mu‘tazilite déversera sur les rafiḍites les accusations les plus violentes, exactement les mêmes accusations lancées par les traditionnistes. Pour réagir à la politique d'al-Ma’mūn en faveur des rafiḍites, les traditionnistes valorisèrent ‘Uṯmān et Mu‘awiya. Réfutant, selon leurs procédés, les dogmes de leurs adversaires, soit en rejetant ceux-ci en dehors de l'Islam soit en invoquant des hadiths, les traditionnistes déclarèrent que le rafḍ, à l'instar du ğahmisme et du qadarisme, était une fausse doctrine d'origine juive ou zindiq. Nawbaḫtī, faisant allusion à Ibn Saba‘, le premier à instaurer le la‘n, pratique visant à maudire les Compagnons88, prétendit que le rafḍ, pour les adversaires des šī‘ites, était d'origine juive. La même accusation fut portée à Ibn al-Rāwandī89. Selon une tradition rapportée par le traditionniste Abū Dāwūd al-Siğistānī (m. 275/888), Šākir (Abū Šākir ?), le chef des zindiqs, fut amené devant al-Rašīd qui lui demanda : pourquoi apprenez-vous en premier lieu à vos novices le rafḍ et le qadar ?90. Un autre "zindiq gahmite rāfiḍite" déclare que si lui et ses coreligion-naires affectent le šī‘isme, ce n'est que pour mieux corrompre l'Islam ; pour nous, dit-il, l'amour de ‘Alī est une couverture. « L'homme a dit la vérité, commente Dārīmī qui rapporte cette tradition, ils (les zindiqs) embrassent extérieurement le šī‘isme afin de répandre la zandaqa »91. Inlassablement, ‘Abd al-Ǧabbār répète les mêmes accusations92.
L'autre erreur šī‘ite due à la perfidie des zindiqs est, nous l'avons vu, le calendrier du jeûne forgé et attribué par Ibn Abī l-‘Awğā’ à Ǧa‘far al-Ṣādiq. Examinons ce calendrier.

Le calendrier šī‘ite du jeûne

Concernant la durée exacte du mois de Ramaḍan, le mois du jeûne, le Coran n'est pas précis. Le problème s'est posé très tôt aux musulmans. Au iie/viiie siècle, ceux qui allaient être appelés les sunnites ont fini par considérer que le mois de Ramaḍan commence juridiquement, comme tous les autres mois, quand le croissant de la nouvelle lune (hilāl) est dûment observé au moins par deux témoins dignes de foi. Le hadith dit en effet : « Ne jeûnez pas jusqu'à ce que vous ayez vu le croissant et ne rompez pas le jeûne avant que vous ne l'ayez vu... » Mais dans la pratique, plusieurs phénomènes naturels empêchent l'application efficace de cette méthode empirique. Si l'état du ciel ne permet pas le vingt-neuvième jour de Ša‘bān de chercher le croissant à l'horizon, on se trouve dans la confusion. Ce jour qui va commencer, appelé le jour de l'incertitude (yawm al-šakk), est-il de Ramaḍan ou de Ša‘bān ? Le problème se pose de nouveau à la fin de Ramaḍan qui peut être de 29 ou de 30 jours93.
Pour remédier à l'insuffisance de cette méthode, on a adopté, du côté šī‘ite, une autre méthode ou plutôt une méthode auxiliaire. Les traditions imāmites rapportées par Kulaynī sur ce sujet et attribuées à al-Ṣādiq sont contradictoires. À côté des traditions "orthodoxes" (conformes à la méthode sunnite)94, on en trouve d'autres tout à fait différentes. On affirme dans ces dernières que le mois de Ramaḍan est perpétuellement de 30 jours95. À la question : que faire le jour de l'incertitude ? al-Ṣādiq est censé donner deux règles pour déterminer avec exactitude le début du mois. La première est élémentaire : si l'on a pu observer le croissant de Ša‘bān ou celui de Rağab, on compte dans le premier cas 29 jours et dans le second 59 jours et on commence le jeûne le trentième ou le soixantième jour96. Cela signifie que Ša‘bān est de 29 jours et que Rağab est de 30 jours. La seconde, toujours à appliquer lorsque la méthode empirique fait défaut, consiste à compter quatre jours à partir du jour de la semaine auquel le jeûne a commencé l'année précédente, et à jeûner le cinquième jour. Si l'année est "bissextile", on compte cinq jours et on jeûne le sixième97. Il est clair que ce calcul implique qu'il y a des années régulières dont la durée est fixe, et des années "bissextiles" plus longues chacune d'un jour. Voici enfin une tradition qui explique le principe sur lequel sont fondées ces règles : « À l'origine, dit al-Ṣādiq, avant la création du ciel et de la terre, l'année était de 360 jours ; par la suite, Dieu en retrancha les six jours de la création, et elle devint de 354 jours ; ces 354 jours sont répartis en six mois pleins (30 jours chacun) et six mois caves (de 29 jours chacun). Le mois de Ramaḍan, un mois sacré, ne peut être que plein, perpétuellement plein ; alternativement, Ša‘bān est cave, Rağab est plein. Muḥarram, le premier, est plein » 98. L'année "bissextile" est donc de 355 jours.
Ce calendrier repose sur les mêmes principes que le calendrier ismaélien dans lequel onze années sur un cycle de trente années (2, 5, 8, 10, 13, 16, 19, 21, 24, 27, 29) sont accrues d'un jour, lequel s'ajoute à la fin du dernier mois, Du l-Ḥiğğa, qui est normalement de 29 jours99. Sur la base de ce calendrier, une règle et deux ou trois tables ont été établies pour fixer le début de Ramaḍan et parfois des autres mois100°. Elles sont plus compliquées que les règles simples des imāmites et consistent à calculer les débuts de mois de n'importe quelle année à partir du premier Muḥarram de l'an 1 qui était un vendredi (le 16 juillet 622).Le tableau des années bissextiles, la règle et les tables de calcul, qu'on trouve dans des sources ismaéliennes datant du ive/xe siècle, sont attribués à l'imām Ǧa‘far et présentés comme des secrets de sa science divine héritée du Prophète101.
On verra plus loin l'origine de ce système. Quant à son principe, il consiste à harmoniser les mois lunaires avec les lunaisons. Étant donné que la durée d'une lunaison moyenne est de 29 jours, 12 heures, 44 minutes, 2,8 secondes (29, 530588 j.), ce calendrier, qui fait alterner des mois pleins avec des mois caves, s'accorde relativement bien avec le cycle de la Lune. L'écart qui existe entre la durée de trente années régulières (10620 j.) et la durée de 360 lunaisons (10631, 011 j.) est corrigé par les onze intercalations. Grâce à cette correction qui rapporte la durée moyenne du mois lunaire à 29, 530555 jours, une durée légèrement plus courte que la durée exacte d'une lunaison moyenne, le calendrier s'accorde très bien avec le cours de la Lune ; le retard accumulé n'atteint l'ordre d'un jour qu'au bout de 2727 ans.
Il est évident qu'avec ce système qui prévoit très longtemps à l'avance les débuts des mois, l'observation du croissant n'est point nécessaire ; le mois, considéré comme une lunaison, commence théoriquement à l'instant de la Nouvelle Lune.
Mais il arrive parfois qu'en cherchant à éviter une difficulté, on tombe dans une autre. Car voici ce qui se produit lorsqu'on met en pratique ce calendrier.
Le recul de la Nouvelle Lune indiquée par le calendrier par rapport à la Nouvelle Lune que ce calendrier doit, selon son principe, indiquer est corrigé par l'intercalation. Ainsi la Nouvelle Lune du calendrier devient d'une manière générale régulière. Mais cette Nouvelle Lune est fictive car les lunaisons vraies sont très irrégulières (la durée d'une lunaison varie de 29 j. 6 h. à 29 j. 20 h.) et ne concordent pas, en outre, une à une, avec les mois. Par conséquent, la Nouvelle Lune du calendrier ne coïncide pas avec la conjonction. Ce décalage se complique, par rapport à la méthode empirique, d'un autre plus important. Étant donné que la Lune ne devient croissant visible qu'après une période qui varie de 20 heures à 40 heures après la conjonction (la Nouvelle Lune), la Nouvelle Lune vraie précède d'un jour et parfois de deux la première apparition du croissant à l'horizon entre midi et 6 h. du soir. De ce fait, le jeûne šī‘ite commence toujours un jour et parfois deux jours (lorsque la Nouvelle Lune du calendrier précède la conjonction) avant le début du jeûne sunnite. Évidemment, la différence apparaît à la fin du mois. D'où l'"aveu" d'Ibn Abī l-‘Awğā’ : « Je vous fais rompre le jeûne lorsque vous devez jeûner et vous fais jeûner lorsque vous ne devez pas jeûner ».
Les ismaéliens, qui appliquaient systématiquement ce calendrier (ils l'imposèrent en Égypte sitôt l'État fatimide instauré), savaient qu'il indiquait la Nouvelle Lune (théorique) ; ils prétendaient que la vision (ru‘ya) de la Lune, commandée dans le hadith, est une ru‘ya rationnelle à laquelle on accède par le calcul, car la Lune à l'instant de la conjonction est invisible ; ils prétendaient aussi que le contenu du hadith implique l'antériorité du jeûne par rapport à l'apparition du croissant102. En revanche, la confusion régnait chez les imāmites. On n'avait pas réalisé, semble-t-il, que la deuxième règle et le principe de la fixité de la durée des mois découlaient du système de la Nouvelle Lune théorique, car la première règle combinait sans faire attention à la contradiction deux méthodes différentes, comme si on croyait que, dans le premier jour de Ramaḍan indiqué par le calcul, le croissant serait visible à l'horizon si l'état du ciel le permettait. Au ive/xe siècle, plusieurs savants imāmites, les plus influents, étaient attachés à la durée fixe de Ramaḍan103. Mais, enfin, certains savants imāmites commençaient à en douter104. Soit parce qu'ils ont compris enfin qu'il s'agissait d'un système purement conventionnel, soit par désir de se démarquer des ismaéliens, les imāmites sont revenus progressivement et définitivement à la méthode empirique. Par contre, les ismaéliens observent jusqu'à nos jours leur calendrier105.
Concernant l'origine de ce calendrier, notre guide est Bīrūnī qui était informé des littératures imāmite et ismaélienne relatives à ce sujet106. Le savant astronome soupçonne ses inventeurs d'avoir imité des non-musulmans107. En effet, les chrétiens surtout, pour fixer la date de Pâques, qui dépend de celle de la pâque juive déterminée par la pleine Lune, avaient établi un calendrier perpétuel des Nouvelles Lunes et des règles de concordance avec les mois solaires. Mais ce calendrier basé sur le Cycle de Méton (la lunaison moyenne y est de 29,530851 j., beaucoup plus longue que la lunaison moyenne du calendrier šī‘ite) ne correspond point au calendrier šī‘ite. Le principe est cependant le même : faire commencer le mois avec une Nouvelle Lune théorique, et recourir au calcul pour fixer la date d'un acte cultuel ; les ismaéliens ne le niaient pas, ils prétendaient que cela était conforme au Coran108. Les calendriers des juifs, des manichéens et des sabéens de Ḥarrān qui fixent, eux, le début légal du mois deux jours après la conjonction, sont embolismiques109 et ne correspondent pas non plus au calendrier šī‘ite. L'origine de ce dernier est ailleurs. Les astronomes musulmans avaient très tôt établi un calendrier lunaire civil et dressé des tables astronomiques (zīğ) appropriées. Le plus ancien zīğ connu est al-zīğ al-muğarrad dû à l'astronome arabe al-Fazārī, contemporain du calife al-Mansur et de son fils al-Mahdī110. Cette table, basée sur le cycle de trente ans, indique pour une période de 210 (30 x 7) ans les jours de la semaine auxquels commencent les années et les mois111. On ne sait pas pourquoi l'astronome a choisi le cycle de trente ans, mais le choix de la période de 210 ans permet que les jours de la semaine soient cycliques et que la table soit automatiquement et indéfiniment prorogeable112. Mais alors que les sunnites n'ont accepté pour la liturgie que la méthode empirique, les šī‘ites ont adopté ce calendrier en considérant peut-être qu'il s'agissait d'une méthode scientifique très sûre. En se fondant sur la table d'al-Fazārī, ils ont établi des règles et des tables qui aident leurs partisans à calculer le début de Ramaḍan. Excellents mystificateurs, ils les ont attribuées à al-Ṣādiq en prétendant que ce sont des secrets de sa science prophétique. Ils ont inventé des traditions religieuses et élaboré des arguments théologiques qui justifient théoriquement le principe du calendrier ; ils ont également soumis le Coran à l'interprétation appropriée.
Il est très difficile de dater avec précision la date de cette adoption. On pourrait penser naturellement qu'elle remonte à l'époque d'al-Ṣādiq, l'imām commun des ismaéliens et des imāmites. Mais nous manquons de témoignages historiques. Très probablement, al-Ṣādiq et ses pères, comme la plupart des musulmans pieux, jeûnaient, par précaution, le jour de l'incertitude113, ce qui est sans rapport aucun avec la méthode du calcul. Les traditions imāmites, bien qu'anciennes et mythiques, et bien distinctes de la littérature ismaélienne, savante et visiblement tardive, ne peuvent pas remonter très haut. Elles sont bien postérieures à l'établissement de la table d'al-Fazārī, dressée entre 145/762 et 176/790114. D'autre part, nous avons des témoignages attestant que dans la première moitié du iiie/ixe siècle, les règles simples des imāmites, au moins, ont été appliquées.
En effet, l'imām al-‘Askarī (le dixième) confirme en 238/852 la légitimité de l'usage de la seconde règle115. De son côté, l'imām zaydite al-Qāsim b. Ibrahim (m. 246/860) rapporte que les rafiḍites commencent leur jeûne deux jours à l'avance116. Il y a donc lieu de penser que l'adoption de ce calendrier par les šī‘ites se situe entre le dernier quart du iie/viiie siècle et le premier quart du iiie/ixe siècle.
D'autre part, l'examen des chaînes de transmission des traditions imāmites nous aiderait à identifier le milieu où eut lieu cette mystification. Nous trouvons dans ces chaînes deux noms "suspects" : celui de Muḥammad b. Sinān (m. 220/835) et celui de Sahl b. Ziyād (il était vivant en 250/864)117. Nous avons eu affaire au premier : c'est à travers son nom que le K. tawḥīd al-Mufaḍḍal et le K. al-haft, des livres colportés par des extrémistes, ont été attribués à al-Ṣādiq118. L'homme était un imāmite extrémiste119. Le second aussi120. Ils auraient représenté la chaîne qui lia l'ancien ismaélisme au nouveau de la seconde moitié du iiie/ixe siècle, ou bien une chaîne parallèle à cette dernière. Ce qui explique l'existence du même système chez les imāmites et les ismaéliens.
En conclusion, la méthode šī‘ite pour fixer le début et la fin de Ramaḍan, fondée sur la table d'al-Fazārī, fut établie, très probablement par des extrémistes, entre la fin du iie/viiie siècle et le début du iiie/ixe siècle.
Pour revenir à notre sujet, nous nous trouvons loin de la légende sunnite où l'on fait de ce calendrier une invention d'un zindiq qui avait cherché à égarer les rafiḍites.

III. CONCLUSION

Qu'une masse considérable de hadiths soit apocryphe, que la tradition du Prophète, comme du reste la théologie, ait subi des influences étrangères, cela est incontestable et ne diminue d'ailleurs en rien leur valeur. Mais il ne s'agit pas ici de cette question. Dans ce contexte, nous sommes en présence d'un thème polémique au moyen duquel on cherche à discréditer les croyances et les pratiques de l'adversaire et à signifier que ces croyances et ces pratiques sont non seulement étrangères à l'Islam, mais aussi et surtout inventées par des ennemis de l'Islam, et qu'elles ont justement pour but de le corrompre. Ce qui revient à dire que l'adversaire n'est en dernière analyse, consciemment ou inconsciemment, qu'un zindiq, un faux musulman qu'on doit inviter à abjurer ses erreurs.
Quant à l'identité doctrinale du zindiq faussaire de traditions et propagateur d'hérésies, elle est différemment présentée. Pour Ibn Qutayba, Ibn Ḥazm et autres, ce zindiq est un impie plus dahrite que manichéen. Pour Bīrūnī, le zindiq est un manichéen. Pour les traditionnistes aussi, mais pour ces derniers, le manichéisme n'est qu'une représentation transhistorique de l'impiété et de l'irréligion. Dārīmī sait bien que la zandaqa est la doctrine de Mani qu'il cite avec un certain Sam‘ala "les deux zindiqs"121 ; mais pour lui, le zindiq est celui qui ne croit ni en Dieu ni aux prophètes ni aux Livres ni au jugement dernier122. Un autre "savant" des anciens croit savoir qu'« aucune religion n'a disparu qu'avec l'apparition des manāniyya dans son sein » ; on lui demande qui sont les manāniyya « Ce sont les zindiqs, »123. Dans une variante de cette tradition, on est plus explicatif : « Dieu envoya Adam avec une Loi, et les hommes suivirent la Loi d'Adam jusqu'à l'apparition de la zandaqa, alors la Loi d'Adam disparut. Dieu envoya ensuite Noé avec une Loi et les hommes suivirent la Loi de Noé et seule la zandaqa la fit disparaître... », Ce fut également le cas avec les Lois d'Abraham, de Moïse et de Jésus124. De même, le but du zindiq est différemment présenté. Pour Ibn Qutayba, Ibn Ḥazm, l'adversaire de Dārīmī et autres, le zindiq, en forgeant et diffusant des traditions absurdes, cherche à corrompre la religion, à égarer les fidèles, à ridiculiser l'Islam et à faire s'en détourner les gens sensés et cultivés. Pour Bīrūnī, les juifs et les manichéens, en déversant leurs fables et leurs stupidités dans la tradition musulmane, cherchent en réalité, les manichéens surtout, à "manichéiser" si l'on peut dire l'Islam, et à attirer graduellement et indirectement les fidèles "faibles" et "simples d'esprit" vers le dualisme.
En tout cas, le zindiq est avant tout l'ennemi de l'Islam ; à ce titre, il s'assimile à Satan. C'est sans doute à la suite du combat que l'Islam livra aux zindiqs du milieu religieux non musulman, et surtout du fait que la zandaqa fut conçue en termes de négation par rapport aux dogmes de l'Islam, que le zindiq fut désigné, à côté d'Iblīs — ennemi du genre humain et patron, on le verra, d'autres zindiqs — pour jouer ce rôle malfaisant.
En ce qui concerne les zindiqs les plus "célèbres", Ibn Abī l-‘Awğā’, Ibn al-Muqaffa‘ et Sāliḥ b. ‘Abd al-Quddūs, ceux-ci ne rempliront souvent que le rôle de prototype du zindiq auquel on attribue la falsification de hadiths, ceci gommant malheureusement le côté historique de ces personnages

Notes de bas de page

1Voir sur ce sujet : D. Gimaret, Théories ; idem, « Théories de l'acte humain dans l'école hanbalite », BEO, t. 29 (1977), p. 157-178 ; Van Ess, Zwischen Ḥādīṯ und Théologie, Berlin, 1975 ; idem, « Kadariyya » E.I.2, IV, 384-388 ; W.M. Watt, « Ḏjahmiyya », ibid2, II, 398-399 ; M. Bernand, Le problème de la connaissance d'après le Mugnī du cadi ‘Abd al-Ǧabbār, Alger, 1982.
2Cela ressort de la lecture de Ǧāḥiẓ.
3Cette idée revient inlassablement sous la plume de Ǧāḥiẓ, Ḥayawān, I, 304, 308, 311 ; II, 104, 321-322 ; IV, 68-69, 206, 287-289, etc. C'est Ṯumāma b. Ašras qui estime que la ‘āmma ne sera pas ressuscitée, d'après Ibn al-Rāwandī, cité par Ḫayyāt, Intiṣār, 86 ; sur cette attitude de Ṯumāma, voir : Aš‘arī, Maqālāt, 482 ; Ibn Qutayba, Ḥadīt, 49 ; Mas'ūdī, Murūğ, III, 223 ; IV, 303.
4Sur Ḍirār, voir : Van Ess, « Ḍirār b. 'Amr und die "Gahmiyya" », in : Der Islam, Berlin, t. 43, 3 (1967), p. 241-279, et t. 44, 1 (1968), p. 1-70 ; Gimaret, Théories, 66-69. Parmi les nombreux ouvrages de Ḍirār contre les mušabbiha, cités dans Fihrist, 215, on compte deux consacrés au hadith : le premier porte le titre éloquent : Tanāquḍ al-ḥadīt (les contradictions du hadith), le second, qui a exactement le même sujet, est K. al-taḥrīš wa l-’iġrā’ (le livre de l'excitation !), il est dénoncé par Ibn al-Rāwandī, d'après Ḫayyāṭ, Intiṣār, 136.
5Les critiques d'al-Naẓẓām sont rapportées par Ǧāḥiẓ dans son K. al-aḫbār wa kayfa taṣiḥḥu, dont un fragment, conservé par Našwān, Ḥūr, 230-235, est édité par Van Ess, « Ein unbekanntes Fragment des Naẓẓām », dans : Der Orient in der Forschung, Festschrift für Otto Spies, Harrassowitz, 1967, p. 171-179. D'autres critiques d'al-Nazzam sont chez Ǧāḥiẓ, Ḥayawān, I, 343, 346 ; II, 153-154 ; IV, 247-253 ; et chez Ibn Qutayba, Ḥadīt, 19-22, 33, 42, 43.
6Ṭabarī, Tārīḫ, III1, 375.
7Ǧāḥiẓ, Ḥuğāğ, 145.
8Ibn Qutayba, Ḥadīṯ, 8-9, 279.
9Dans son Ǧahm.
10Sur lui, voir : Tārīḫ Bagdād, VII, 56-67 ; B. Carra de Vaux, A. Nader, J. Schacht, E.I.2, L 1279-1280.
11Sur lui, voir : Fihrist, 259-260 ; Tārīḫ Bagdād, V, 350 ; Ibn al-Ǧawzī, Muntaẓam, V, 57-58.
12Qui donne à son adversaire le surnom de "Marīsī", du nom de Bisr al-Marīsī.
13D'après Fihrist, 260, Ibn al-Talgi est l'auteur d'un : K. taṣḥīḥ al-aḫbār, qui porte sans doute sur cette question.
14Dārimī, Marīsī, 494, 508. 15Sur Ḥammād, voir : Fihrist, 283 ; Ḏahabī, Mīzān, I, 590-595. 16Dārimī, Marīsī, 446 ; les variantes, 521, 541 ; d'autres variantes chez Ḏahabī, Mīzān, I, 594. 17Dārimī, Marīsī, 497. 18Ibid, 500. 19Ibn Qutayba, Ḥadīṯ, 76. 20Cité par Suyūṯī dans son ouvrage sur les faux hadiths al-La’āli’ al-maṣnū‘a fī l-aḥādīṯ al-mawḍū‘a (désormais : La’āli’), Caire, s.d., 2 v., I, 25 ; cité également par Ibn ‘Irāq, Abū l-Ḥasan ‘Alī b. Muḥammad al-Kinānī (m. 963/1556), dans son livre portant sur le même sujet : Tanzīh al-šarī‘a al-marfū‘a ‘an al-aḫbār al-šanī‘a (désormais : Tanzīh), Beyrouth, 1399/1979, 2 v., I, 144. 21Cité par Ḏahabī, Mīzān, I, 290. 22Baġdādī, Farq, 256. 23Sur ce personnage, voir plus loin, p. 262. 24Cité par Nasā’ī (m. 303/916), K. al-ḍu‘afā’ wa l-matrūkīn, éd. M.I. Zāyid, Alep, 1396/1976-77, p. 33 ; cité aussi par Ḏahabī, Mīzān, I, 537. 25Ibid, I, 538. 26Sur lui, voir : ibid, III, 561-563. 27Cité ibid, III, 562. 28Buḫārī, Tārīḫ, I, 94. 29Cité par Ḏahabī, Mīzān, III, 562, il précise qu'il fut crucifié par al-Manṣūr. 30Nasā’ī et Ibn al-Ǧawzī cités ibid, III, 562, et par Suyūṯī, La’āli’, II, 473. 31Ibid, II, 470 ; Ḏahabī, Mīzān, III, 562. 32Suyūtī, La’āli’, I, 164. 33Bīrūnī, Hind, 219-220. 34Idem, Āṯār, 64-68. 35Ibn Ḥazm, Fiṣal, II, 93-94 ; IV, 20. 36Ibid, I, 123, 128, 129, 134, 140, 157. 37Ibid, I, 122. 38Ibid, I, 222. 39Ibn ‘Adī, Abū Aḥmad ‘Abd Allāh (m. 365/976), al-Kāmil fī du‘afā’ al-riğāl (désormais : Kāmil), I, éd. S. B. Sāmarrā’ī, Bagdad, 1977, p. 245. 40Yāqūt, Iršād, I, 285. 41Suyūṯī, La’āli’, II, 468. 42D'après al-‘Uqaylī, critique et traditionniste (m. 323/934), cité par Ibn ‘Irāq, Tanzīh, I, 11. 43Cité par Ḏahabī, Mīzān, I, 593. 44Ibn ‘Adī, Kāmil, 80,81. 45Ḏahabī, Mīzān, I, 593. 46Des critiques cités par Ibn ‘Irāq, Tanzīh, I, 61. 47Ibid, I, 67. 48Ibn ‘Adī, cité par Ḏahabī, Mīzān, I, 593 ; et par Suyūṯī, La’āli’, I, 25 ; II, 468. 49Ibn ‘Adi, cité par Ibn al-Ǧawzī, Muntaẓam, V, 57-58 ; par Suyūtī, La’āli’, I, 3 ; et par Ibn ‘Irāq, Tanzīh, I, 134 ; Tārīḫ Baġdād, V, 350. 50Ǧāḥiẓ, Ahbār (Der Orient), 179, mais au lieu de la leçon imprimée, ligne 7 : نوق عخعد » « الله il faut lire :« نم الذين رردا آن حملة العرش نرق غضب الله تعالى يثقل العرش على كواهلهم » 51Selon la version šī‘ite du hadith, le Prophète a vu Dieu sous la forme (ṣūra) d'un jeune homme très beau âgé de trente ans, ayant les pieds dans la verdure ; sur les autres variantes et les imāmites qui croyaient à la ṣūra, désavoués par al-Riḍā, voir : Kulaynī, Kāfī, I, 100-101, 102, 106 ; Ibn Bābawayh, Tawḥīd, 97-104, 113-114 ; Nağāšī, Riğāl, 252 ; sur Hišām b. al-Ḥakam, selon qui Dieu est un corps (ğism), voir plus loin, p. 220. En général, les ši‘ites de cette époque avaient une très forte réputation d'anthropomorphistes, voir : Šahrastānī, Religions, I, 531-541. 52Muḥammad b. Isḥāq b. Ḫuzayma (m. 311/924), dans son : K. al-tawḥīd wa iṯbāt ṣifāt al-rabb, éd. M.Ḫ. Harrās, Caire, 1387/1968, pp. 197, 210, 213, et surtout, 215, 217. 53Cités par Ḏahabī, Mīzān, I, 593 ; Suyūtī, La’āli’, I, 25-26. 54Dārimī, Ǧahm., 287. 55Suyūtī, La’āli’, I, 26-27, cependant, ces variantes sont déclarées apocryphes. 56Il s'agit d'un certain Abu ‘Alī al-Ahwāzī, auteur de : K. bayān fī šarḥ ‘uqūd ahl al-imān, cité par Suyūṭī, La’āli’, I, 177. 57Dārimī, Marīsī, 497, 498, 501, 541. 58. Ibn al-Ǧawzī, K. al-mawḍū‘āt (les faux hadiths) cité par Suyūṭī, La’āli’, I, 226-228 ; II, 469. 59Voir plus loin, p. 241, 277. 60Cette version avait des parallèles ; Ǧāḥiẓ, quelque peu étonné, rapporte que ‘Ā’iša disait : « Dites que le Messager de Dieu est le sceau des prophètes, et ne dites pas qu'il n'y aura plus de prophètes après lui », Hayawān, I, 341. 61Šahrastānī, Religions, I, 343, 597 ; voir aussi Ibn Ḥazm qui cite des traditions talmudiques non moins extravagantes, Fiṣal, I, 221, 222, 223. 62Dārimī, Marīsī, 508, 509. 63Rapportée par Ibn Qutayba, Ḥadīṯ, 61. 64Dārimī, Ǧahm., 260. 65Ibid, 261-262. D'après la Sira, II, 157, ces questions ont été posées par les juifs au Prophète. 66Ce que Ǧa‘far al-Sādiq rappelle à Abū Ḥanīfa, voir : Kulaynī, Kāfī, I, 58 ; Ibn Bakkār, Muwaffaqiyyāt, 76. Voir aussi les discussions qui eurent lieu entre Iblīs et les anges sur ce sujet, chez Sahrastānī, Religions, I, 115-122. Sur l'argumentation d'Iblīs, reprise par Baššār, voir plus loin, p. 287. 67Ibn ‘Adi, Kāmil, 80 ; Suyūtī, La’ālï’, I, 250. D'après une anecdote rapportée dans Tārīḫ Baġdād, V, 175, les djinns sont de fervents ḥanbalites. 68D'après Ibn Nubāta, Sarh, 293-294, et Ibn Kaṯīr (m. 774/1373), al-Bidāya wa al-nihāya fi al-tārīḫ, Caire, 1351/1932, IX, 350. 69Cet aveu d'Iblīs est rapporté dans Tārīḫ Baġdād, VII, 64. 70Ibid, VII, 61. 71Ibn Ḥanbal, op. cit., 66. 72Dārimī, Ǧahm., 259. 73Idem, Marīsī, 508. 74Cités par Suyūṭī, La’āli’, I, 248, 257, 258, 261 ; et Ibn ‘Iraq, Tanzīh, I, 310-311, 316. 75Sur Ǧa‘d, voir plus loin, p. 187. 76Sur Ġaylān, voir : Van Ess, « Les Qadarites et la Ġaylāniy(y)a de Yazīd III », Studia islamica, Paris, XXXI (1970), p. 269-286. 77Voir plus haut, p. 24. 78Dans un poème du traditionniste Sufyān b. ‘Uyayna (m. 198/814), recueilli par Ibn Qutayba, ‘UyUn, II, 135-136. 79Voir plus loin, p. 245. 80Dans un poème d'Ibn al-Zayyāt, cité dans Ṣūlī, Awrāq, II, 28-29. 81Tāriḫ Baġdād, XII, 464. 82Dārīmī, Marīsī, 563. 83Buḫārī, Ḫalq, 119, 121, 130 ; Dārimī, Marīsī, 475 ; idem, Ǧahm., 346, 365. 84Ibid, 258. 85Voir sur ce sujet, W. Madelung, « Imāma », E.I.2, III, 1192-1194. 86Tabarī, Tāriḫ, III3, 1424-1425, 1873. 87Ǧāḥiẓ attaqua les rafiḍites dans plusieurs ouvrages notamment dans ‘Uṯmāniyya et Ḥuğağ, mais surtout dans Faḍīlat al-mu‘tazila auquel Ibn al-Rāwandī répliqua dans Faḍīḥat al-mu‘tazila, comme l'on sait. 88Nawbahtī, Firaq, 40-41. 89Ibn al-Ǧawzī, Muntaẓam, VI, 99, c'est exactement la même légende rapportée au sujet de Bišr al-Marīsī, voir ici n. 70. D'autres traditions sur les amitiés juives d'Ibn al-Rāwandī sont chez Ibn al-Murtaḍā, Tabaqāt, 92. 90Tāriḫ Baġdād, IV, 308. 91Dārimī, Ǧahm., 351. 92‘Abd al-Ǧabbār, Taṯbīt 131, 225, 231-232, 371, 418, 529, 557, etc. 93Sur ce problème ainsi que sur le hadith cité et ses variantes, voir : J. Schacht, « Hilāl », E.I.2, III, 390-393. Pour les sunnites en général, "le jour de l'incertitude" fait partie de Ša‘bān. 94Elles se trouvent chez Kulaynī, Kāfī VI, 76-77. 95Ibid, IV, 78, 79. 96Ibid, IV, 79. 97Ibid, IV, 80, 81. 98Ibid, IV, 78-79. 99A‘ḏami, Muḥammad Ḥasan, al-Ḥaqā’iq al-ḫafiyya ‘an al-šī‘a al-fāṭimiyya wa l-iṭnay‘ašariyya, Caire ! 1970, 65-72. 100Dans les deux ouvrages cités dans les deux notes précédentes. 101Dans les deux ouvrages cités dans les deux notes précédentes. 102Ce sont les arguments de Kirmānī (m. 411/1021), le chef de la propagande ismaélienne, cité par A‘ḏamī, Ḥaqā’iq, 67-69, et Bīrūnī, Āṭār, 66. 103Les imāmites les plus connus selon qui le mois de Ramaḍan est perpétuellement plein sont : Ibn Qawlawayh (m. 368/979), Ibn Bābawayh et al-Mufīd (m. 413/1023) ; ils sont cités en marge de Kāfī, IV, 79-80. 104Muḥammad b. Aḥmad b. Dāwūd (m. 368/979) de l'école de Qumm réfuta sur ce point Ibn Bābawayh, mais il allait être réfuté par al-Mufīd, ibid, IV, 80. Déjà al-‘Ayyāšī, imāmite d'origine sunnite, écrit au iiie/ixe siècle une réfutation de ceux qui commencent et rompent le jeûne avant qu'ils n'aient observé le croissant, cité dans Fihrist, 245. 105A‘damī, Ḥaqā‘iq, 67. 106Bīrūnī, Āṭār, 64-65, 67, 196-201. 107Ibid, 64. 108Voici l'argument avancé par les chefs de la propagande ismaélienne, Kirmānī et Mu’ayyid al-Šīrāzī (m. 470/1078) : comme le dit le Coran (2/138), le jeûne a été prescrit aux musulmans comme il fut prescrit à ceux qui furent avant eux, à savoir les juifs et les chrétiens ; or, juifs et chrétiens ne sont pas tenus à observer le croissant mais recourent au calcul ; il n'y a donc aucun inconvénient pour les musulmans à en faire autant, voir A‘dami, Ḥaqā‘iqq, 65-67. 109Bīrūnī, al-Qānūn al-mas‘dī, Haydarabad-Deccan, 1373/1954, t. I, 91-92 ; idem, Āṭār, 11, 54, 57, 319. 110Sur lui, voir : Fihrist, 332 où son K. al-zīğ ‘alā sinī al- ‘arab est cité ; voir aussi note suivante. 111Elle est éditée par D. Pingree, « The Fragments of the Works of al-Fazārī », Journal of Near Eastern Studies, Chicago, vol. 129 (1970), p. 110, 111. 112Idem, « Ḳamar », E.I.2, IV, 539. 113Kulaynī, Kāfī, IV, 83. 114D. Pingree, « Ḳamar », E.I.2, IV, 539. 115Kulaynī, Kāfī, IV, 81. 116Dans son K. al-radd ‘alā al-rawāfiḍ, cité par Schacht, « Hilāl », E.I.2 III, 392. 117Nağāšī, Riğāl, 140. 118Voir plus haut, p. 97. 119Kaššī, Riğāl, 247, 315, 359-360 ; Tustarī, Qāmūs, VIII, 197-200. 120Nağāšī, Riğāl, 140 ; Tustarī, Qāmūs, V, 37-39.
121Dārimī, Ǧahm., 349.
122Ibid, 311, 355.
123Ibid, 260 ; Buḫārī, Ḫalq, 119, 121.
124Variante rapportée par Ibn Batta (m. 387/927), cité par H. Laoust, op. cit., 72.

THÈME 02 : ARABE (MONDE) Langue

Aux environs du ive siècle de l'ère chrétienne, au moment où nous en saisissons les premières manifestations, et jusqu'au début du viie siècle, l'arabe était l'idiome de quelques tribus nomades pour la plupart, errant dans les immenses déserts de l'Arabie, et dont seule une petite fraction s'était sédentarisée dans des oasis. Or, brusquement, au début du viie siècle, débordant ses déserts primitifs, cet idiome obscur allait, en l'espace de quelques décennies, se trouver porté jusqu'aux confins d'un immense empire recouvrant le Proche-Orient, l'ensemble de la bordure méditerranéenne de l'Afrique, l'Espagne, la Sicile, Malte... Au cours des siècles suivants, intégrant l'héritage des vieilles civilisations proche-orientales, véhiculant les vestiges de la littérature hellénique, l'arabe devenait la langue d'innombrables écrivains et savants qui devaient jouer un rôle des plus importants dans la formation de la culture moderne.
Cette remarquable et soudaine expansion de l'arabe est liée à la naissance en Arabie, autour de 620, d'une religion qui allait se révéler vraiment dynamique : l'islam. L'avance de l'islam, porté d'abord par une conquête militaire, s'est accompagnée partout de l'avance de l'arabe, langue dans laquelle s'est faite la Révélation consignée dans le Coran. Il en résulte que, même dans les régions où il n'a pu s'instaurer comme langue parlée aux dépens de celles qui y étaient alors en usage, l'arabe s'est imposé comme langue de culture, à tout le moins comme langue religieuse. Aussi a-t-il conquis, à ce titre, de vastes régions du monde, comme la Turquie, l'Indonésie, le Pakistan, parmi les quelque 200 millions d'individus qui confessent l'islam.

Histoire de la langue

L'arabe est une langue sémitique. Elle appartient génétiquement à la même famille que l'akkadien, l'amorite, l'ougaritique, le cananéen (hébreu, phénico-punique, moabite), l'araméen, le sudarabique et divers idiomes éthiopiens (guèze, amharique, etc.). Mais, au sein de cet ensemble, on considère généralement que ses liens avec le sudarabique et l'éthiopien sont plus étroits qu'avec les autres langues. L'arabe constitue avec elles un sous-groupe particulier : le sémitique méridional. Une hypothèse communément admise assigne pour berceau à ce sémitique méridional la presqu'île arabique d'où serait parti le processus de sémitisation de l'Éthiopie, jusqu'alors domaine des langues couchitiques.

Le sudarabique

Dans la période historique la plus ancienne, l'arabe proprement dit n'occupait pas l'ensemble de la péninsule. L' épigraphie permet de reconnaître deux grands ensembles dialectaux assez différents l'un de l'autre pour qu'il ne soit pas possible de les considérer comme les deux aspects d'une même langue : le sudarabique et l'arabe du Nord. C'est de ce dernier que procède l'arabe actuel.
Le sudarabique nous est connu par un grand nombre d'inscriptions localisées pour la plupart sur les côtes sud et sud-ouest et aussi, pour certaines des plus anciennes, plus au nord dans le Hedjaz. Ces inscriptions, qui selon la chronologie prévalente remonteraient au viiie siècle avant J.-C., peut-être en fait jusqu'au ive seulement, et qui s'étendent jusqu'au vie siècle de l'ère chrétienne, illustrent d'abord un certain nombre de variétés d'une langue unique : le minéen, auquel par la suite se substituèrent sur son propre domaine, dans le Yémen, le sabéen, et, plus à l'est, l'awsanique, le qatabanique et le hadramoutique.
En dépit de leur abondance, ces inscriptions, par leur caractère stéréotypé et leur brièveté, ne permettent pas d'établir la [...]

THÈME 03 : LA FACE CACHÉE DE LA VÉRITÉ

L’opacité de l’esprit d’autrui et la possibilité de la simulation

« Seul l’incroyant croit que le croyant croit », écrivait Jean Pouillon (1993 : 26). En anthropologie du religieux, l’aphorisme s’est chargé d’une valeur quasiment proverbiale.
L’angle d’attaque par lequel j’aimerais aborder la question de la vérité en milieu pentecôtiste pourrait se résumer dans la proposition négative qui en découle : parfois les croyants eux-mêmes ne croient pas en la croyance de leurs pairs. Cette proposition opère un glissement sémantique sur le verbe « croire ». « Croire » est utilisé ici dans deux sens différents : celui de l’adhésion à une option philosophique et celui de la confiance accordée à autrui. Le « croire à » cohabite ici pleinement avec le « croire en ». Il faut aussi souligner son caractère intrinsèquement équivoque : « il exprime tout autant l’incertitude ou l’hésitation que l’assurance » (Pouillon 1993 : 21), aussi bien la conviction que sa nuance. Ce n’est pas du mystère cognitif du croire et de ses implications épistémologiques dont il est question ici, mais de son corollaire politique et moral qui consiste à jauger la sincérité de l’agir croyant : peut-on connaître avec certitude la conviction d’un autre ? Cela étant dit, cette épineuse question de l’évaluation de l’intention d’autrui n’est pas dénuée d’un lien direct à la cognition humaine. Il s’agit bien de la manière dont sont traitées les informations qui proviennent de l’interlocuteur dans des situations d’interaction, un aspect relationnel de la distinction entre croyance et incroyance qui est aussi souligné par l’aphorisme de Pouillon (Feneuil 2013).

Conclusion

Pour finir sur cette question, retenons une seule chose : toujours analyser chaque chose avec intelligence et discernement afin de mettre les choses à leurs places respectives...
Bon suite de jeûne à tous !!!